El bueno de Slavoj, filósofo de gran renombre, se viene al “bocho” a dar una conferencia, en la Alhóndiga el 7 de abril a las seis y media de la tarde. Como lo he leído poco no voy a hablar de él, pero os dejo una entrevista que le han hecho en El País. Por mi parte, como me pilla cerca, no dudaré en ir.  Además, hora y media después hablará Salman Rushdie.

Gracias a Nidia Benítez, de Orden voluntario, ya está disponible en castellano Sin traición: la constitución sin autoridad. Pego un fragmento genial donde, al tiempo que cuestiona la legitimidad del Estado, Spooner sugiere (tácitamente) la alternativa mutualista:

Es cierto que la teoría de nuestra Constitución es, que todos los impuestos son pagados voluntariamente, que nuestro gobierno es una compañía de aseguramiento mutuo, voluntariamente asumida por las personas entre sí; que cada hombre hace un contrato libre y puramente voluntario con todos los demás que son partes de la Constitución, para pagar tal cantidad de dinero por tal protección, de la misma manera en que lo hace con cualquier otra compañía de seguros; y que él es tan libre de ser protegido y pagar impuestos como lo es de no ser protegido y no pagar impuestos.

Pero esta teoría de nuestro gobierno es completamente diferente de la realidad práctica. La realidad es que el gobierno, como un bandolero, le dice a un hombre: “Tu dinero, o tu vida”. Y muchos, si no la mayoría de los impuestos son pagados bajo la compulsión de tal amenaza.

Como en otros anarcoindividualistas, la influencia de Proudhon es patente.

Karl Hess dijo una vez que al leer a los clásicos anarquistas sintió que defendían lo que él había confiado en el partido republicano. En mi caso sucedió al revés: comencé leyendo a Bakunin, Emma Goldman y Kropotkin, pero tuve una impresión similar a él cuando me topé con liberales radicales (que en la izquierda tradicional son caracterizados falazmente como “capitalistas salvajes”) como Thomas Paine, Herbert Spencer o incluso Friedrich von Hayek, cuyas ideas radicales tenían un sorprendente paralelo con los anteriores.

Algo parecido me ha sucedido tras toparme con esta cita de John Adams. Realmente, si se rastrean los escritos de Jefferson, Paine y algunos otros, uno tiene la impresión de que en la Revolución americana se dieron cita los individuos más radicales no solo en el aspecto político –liberalismo- sino en el económico, a través de una suerte de distributismo que preludia el socialismo libertario posterior. En este contexto cobra sentido la frase de Benjamin Tucker de que los anarquistas no son más que “liberales jeffersonianos hasta sus últimas consecuencias y sin miedo de estas”.

Como dice Chomsky en La lucha de clases, “los fundadores del liberalismo clásico, personas como Adam Smith y Wilhelm von Humbold, que es una de sus grandes figuras, y que inspiró a John Stuart Mill, fueron lo que llamaríamos socialistas libertarios”.

Desde luego, no tengo ningún problema si los colectivistas cuando nos tachan de “liberales” se refieren a este tipo de liberalismo. Porque es un liberalismo anticapitalista.

Respecto a John Adams –interpretado en una serie reciente por Paul Giamatti, por cierto-, observó la distribución de la propiedad de la tierra como un factor clave en el mantenimiento de la balanza del poder político. Estaba muy influido por un filósofo del siglo XVII, James Harrigton, que argumentaba que la amplia distribución de la propiedad dispersaba el poder. Adams creía que cuando “el poder económico se concentra en unas pocas manos, el poder político fluye a aquellos que lo poseen y se aleja de los ciudadanos, resultando en última instancia en una oligarquía o en la tiranía”.

El párrafo, extraído de Cooperative Individualism, que a su vez lo extrajo de una carta de Adams a James Sullivan de 1776, es un claro precedente de las ideas mutualistas posteriores, empleando términos como “equal liberty” que más tarde empleará Benjamin Tucker con asiduidad.

La balanza del poder en la sociedad acompaña la balanza de la propiedad de la tierra. La única forma posible, por lo tanto, de preservar la balanza de poder del lado de la igual libertad y la virtud pública es hacer fácil la adquisición de tierra para todo miembro de la sociedad; dividir la tierra en pequeñas cantidades para que la multitud pueda poseer haciendas. Si la multitud es dotada de bienes inmuebles en equilibrio, se ocupará de la libertad, la virtud y del interés de la muchedumbre en todos los actos de gobierno.

Es común, sobre todo en la blogosfera hispanohablante, donde tenemos peor acceso a las fuentes originales, oír que tal o cual conservador es “agorista” sencillamente porque se niega a pagar impuestos, reduciendo el agorismo a una mera táctica vacía de contenido.

Se olvida tanto que la verdadera filosofía de Konkin III consistía en “disolver el proletariado en el emprendetoriado” como que la tradicional alianza de la izquierda libertaria aglutinaba tanto a estos como a auténticos socialistas como los georgistas y los mutualistas.

He traducido un fragmento del Agorism FAQ que aclara de una vez por todas la cuestión.

Pregunta: ¿Es el agorismo una estrategia o una filosofía?

Respuesta: En cierto modo, el agorismo es un poco de ambas cosas. Aunque se formuló originalmente como una estrategia, también es una filosofía ligeramente distinta de otros grupos libertarios.

Por ejemplo, mientras algunos libertarios se enfocan en el progreso económico a través de compañías dirigidas por individuos o colectivos, los agoristas, como alternativa, se centran en un modelo de producción basada en empresarios individuales que podrían trabajar a veces en cooperativas, pero que subsisten, principalmente, como autoempleados. Al desear reemplazar el proletariado con el “emprendetoriado”, los agoristas poseen una filosofía distintiva similar a la de muchos left libertarians.

Al mismo tiempo, sin embargo, el agorismo es principalmente una estrategia y aunque, como el anarcosindicalismo, posea realmente algunas posiciones normativas, los agoristas se centran principalmente en alcanzar la sociedad libertaria a través de la acción práctica.

A la luz de lo dicho, es evidente que los agoristas son aliados inestimables en la lucha contra el Estado-corporación, codo con codo con los mutualistas.

Por cierto, podéis leer este artículo agorista contra el término “anarcocapitalista”: Contra Anarcho-Capitalism: A Term of Contradiction and Historic Ignorance; y aquí su considerado trato del término “socialismo”: But aren’t Anarchist just socialist?, tomando en cuenta las ideas de Tucker y Proudhon.

A veces se argumenta que la eutanasia equivale al asesinato, porque con su legalización más personas serían asesinadas (y debería añadir: autoasesinadas), y porque gracias a su prohibición,  se salvan muchas vidas.

Pero, en mi opinión, estos argumentos son erróneos. La cuestión, en primer lugar, no es si las vidas pueden ser salvadas, sino quién es el propietario legítimo de estas vidas, si lo es la “comunidad”o la “sociedad”, y entonces estas podrían conducir la vida de las personas concretas en contra de su voluntad; o si los individuos, en cuyo caso estos tendrían el derecho de manejarse como quisieran.

Por otra parte, el asunto de la eutanasia podría exponerse en otros términos, esto es, ¿viola la eutanasia algún derecho? ¿es la práctica de la eutanasia invasiva o, por el contrario, es una práctica pacífica?

Todo depende de nuestra perspectiva de la sociedad; si concedemos derechos a los individuos, entonces estos estarán en disposición de suicidarse si están gravemente lesionados, enfermos, o están completamente sanos –esto es irrelevante.
Si confiamos nuestros derechos en un ente superior –como en la Edad Media, cuando el suicidio era un crimen contra Dios y la religión-, entonces practicar la eutanasia es un crimen, pero no un crimen mayor que decidir cualquier cosa sin el permiso de esta misma entidad superior.

O nuestra vida es nuestra, y por lo tanto podemos rescindirla; o pertenece a otros, en cuyo caso no podemos tomar ninguna decisión sin su consentimiento, y estamos condenados a la inacción. Es aquí donde cobran sentido los términos “soberanía individual” o “autopropiedad”, la base de una ética plenamente libertaria.

Recientemente Langlois ha publicado un excelente artículo sobre la propiedad mutualista de la tierra desde una perspectiva ricardiana. Argumenta, con mucha lógica, que los rendimientos decrecientes tienden a forzar la expansión de los cultivos hacia tierras cada vez menos fértiles,  de modo que la propiedad capitalista o feudal encarecen tal expansión y desvían un porcentaje cada vez mayor de la riqueza hacia los terratenientes y los especuladores (argumenté de forma similar, aunque mucho más tosca, aquí). En definitiva, como él dice, “hay fuertes razones económicas que nos sugieren que la teoría mutualista tiene fundamentos suficientemente sólidos”.

Recomiendo leerlo.

Por otra parte, Presurista está construyendo desde una perspectiva histórica y filosófica el concepto de “presura”, muy similar al de propiedad por ocupación y uso sobre la tierra que promueven los mutualistas. Tras la expansión musulmana por la península ibérica, los primitivos reinos cristianos del norte hubieron de repoblar las tierras fronterizas, de modo que surgió una forma de propiedad basada en la ocupación y el uso, libre de rentas señoriales: la presura. Presurista también ha desarrollado este concepto en relación con Locke (que no era tan “lockeano” como algunos de nuestros amigos anarcocapitalistas creen) y la defensa privada de la propiedad, exponiendo cómo la aristocracia guerrera competía para proteger a los campesinos presuristas a cambio de un pago, lo que, aunque en un principio fue voluntario, a largo plazo degeneraría en la forma de propiedad feudal.

Un argumento común de los liberales vulgares contra el mutualismo consiste en equiparar el mando del jefe de empresa sobre sus empleados con la influencia de los consumidores sobre los productores. Según ellos, aun cuando se aboliera el trabajo asalariado, siempre quedaría una relación de autoridad: la de los consumidores sobre los productores (en este caso, los cooperativistas). Pero este razonamiento no es en absoluto convincente.

En primer lugar, existe una diferencia importante entre la “autoridad” de los consumidores y la autoridad del jefe: en el primer caso, la “autoridad” de los consumidores se limita a influir en los obreros para que descubran y satisfagan sus necesidades [1], organizándose estos, en lo demás, de forma autónoma; en el segundo caso, por el contrario, todas las acciones de los obreros son planificadas unilateralmente por la autoridad central del jefe, que uniforma sus comportamientos para poder controlarlos. Los consumidores sugieren el qué; los patronos ordenan el cómo. No se trata ya de ejercer una actividad libre o creativa, sino de cumplir órdenes. Como dijo Emma Goldman:

A los hombres se les roba no sólo el producto de su labor, sino la fuerza de la libre iniciativa, de la originalidad y el interés o deseo por las cosas que realizan. [2]

Además, como es evidente, la interiorización individual de las relaciones jerárquicas fortalece el papel del Estado por dos motivos: 1) acostumbra a los individuos a las relaciones verticales 2) disminuye la autoestima de los obreros y, por lo tanto, su confianza en tomar las riendas de sus vidas. La cooperativa es una escuela de libertad.

Por último, los liberales vulgares suelen olvidar que consumidores y productores son dos caras de la misma moneda: ambos ejercen simultáneamente los dos papeles, en cambio, patrones y obreros se mantienen indefinidamente en sus puestos. La primera relación es de reciprocidad, se trata de un simple trueque de mercancías; la segunda, de jerarquía.

Solo por motivos pragmáticos, el cooperativismo debería estar en la agenda de todo aspirante a acabar con el Estado.

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[1]: En el caso de una mutualidad los consumidores delimitan completamente sus necesidades, pero eso no cambia el cuerpo de la argumentación: el cómo se satisfacen esas necesidades queda totalmente a cargo de los obreros.

[2]: Extraído de su artículo Anarquismo: lo que realmente significa.

Los mutualistas clásicos llamaban “igualdad de la libertad” al derecho de todos los individuos de gozar de la máxima libertad posible en el mismo grado, lo que presuponía la igualdad de derechos.

Los racistas, por el contrario, defienden que existen “razas superiores” que merecen derechos (privilegios, en realidad) a costa de las “razas inferiores”.

En primer lugar, no existe ningún motivo para suponer tal cosa. Aun cuando se demostrara que una de esas abstracciones que llamamos “razas” es superior a todas las demás, eso no implicaría que todos los individuos que componen dicha abstracción sean superiores a todos los individuos que componen el resto de razas. Agrupar a un conjunto de individuos en base a ciertas características, hacer una media y extraer de ello que son “superiores” es estúpido. Cualquier división arbitraria de la humanidad tendrá el mismo resultado: unos grupos serán superiores a otros. Pero del mismo modo que no elegiríamos a nuestro compañero de trabajo simplemente por comprobar que pertenece a la “raza superior”, sino que mediríamos sus capacidades, no podemos negar los derechos a nadie por pertenecer a una supuesta “raza inferior”, sino que debemos comprobar que carece de los requisitos necesarios para tener derechos.

Si cada individuo tiene dominio sobre sus propios actos se sigue que es soberano de sí mismo (otros dirían “auto-propietario”, y tiene derecho sobre su cuerpo), luego es responsable de los mismos, de modo que se le puede exigir el respeto por los derechos ajenos. Este es el único requisito válido. Toda la raza humana lo cumple (al menos potencialmente, como en el caso de los niños), luego no hay razón para que determinados grupos se arroguen el derecho de suprimir esos mismos derechos en los demás.

De ahí que el pre-anarquista Thomas Jefferson dijera en la Declaración de derechos de Virginia que “todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes”.

William nos plantea una cuestión a los mutualistas en el hilo sobre los trabajadores bilbaínos: cuál debe ser la postura anarquista de mercado en relación a los obreros.

En primer lugar, cabe aclarar que el mutualismo es en cierto modo obrerismo de mercado: pretende conseguir una sociedad manejada por los obreros en el marco del libre mercado. Como tal, su primera reivindicación debe ser que el trabajador reciba el producto íntegro de su trabajo, que actualmente es acaparado por los capitalistas y terratenientes (para aclaraciones técnicas sobre esto, véase El mutualismo austriaco).

Hasta aquí concordamos con los marxistas y los anarco-colectivistas, pero existen dos particularidades: a largo plazo, los mutualistas no creen que la organización sindical pueda elevar y mantener los salarios, por lo que el énfasis de las reivindicaciones debe dirigirse a liberar el mercado que, abriendo la competencia entre los empleadores, igualará las condiciones de intercambio (salario-trabajo/obrero-empresario), como bien explicó Aritz.
Por otro lado, el fin casi siempre justifica los medios de los marxistas y anarco-colectivistas (sobre todo en el caso de los primeros, aunque también en los segundos); en cambio, la lucha mutualista debe enmarcarse en la ética de respeto a la propiedad nacida del trabajo y a la integridad individual. Esto quiere decir que no está permitido nada que tampoco lo estuviera en la futura sociedad, como por ejemplo las agresiones físicas contra el patrón o los esquiroles, el sabotaje, etc., a menos que respondan –proporcionalmente- a una agresión previa. Como apuntó Kevin Carson en The Ethics of Labor Struggle, la victoria de unos trabajadores en huelga debe sostenerse sobre el respaldo moral del resto de la comunidad antes que de la coacción. El costo de encontrar nuevos trabajadores para reemplazar a los huelguistas y conseguir que alcancen su misma productividad supone una pérdida para el patrón que en muchos casos puede ser suficiente para disuadirlo.

Desde una perspectiva mutualista, cualquier huelga que persiga el producto íntegro del trabajo, o simplemente una condición más digna, es justa y debe ser apoyada. Pero la demanda de los medios de producción debe ser preferible a, por ejemplo, el mantenimiento de los puestos de trabajo.

Las preferencias mutualistas deberían ser las siguientes: el trabajador por encima del patrón, el pequeño propietario por encima del pequeño patrón, y el pequeño patrón por encima del gran patrón y las corporaciones.
Los colectivistas suelen abstenerse de esta última lucha (pequeño-medio patrón vs corporaciones) por considerar que no concierne a los obreros, al ser entre “facciones burguesas”. En cambio, los mutualistas creen que minar el poder de las grandes corporaciones, aun cuando no alcance directamente el objetivo de la autogestión, lo aproxima: acabar con las corporaciones significa que se requerirá menos capital para triunfar en los negocios, por lo que las cooperativas tendrán más posibilidades de éxito.

Con esta biografia los invito a leer Incitacion al socialismo

Periodista y filósofo, novelista y crítico, su campo de conocimientos impresionaba. Influenciado por pensadores tan diversos como Spinoza y Schopenhauer, Ibsen y Nietsche, Proudhon y Bakunin, Kropotkin y Tolstoi, era al mismo tiempo individualista y socialista, un romántico y un místico, un militante y un defensor de la resistencia pasiva. También estaba influenciado por el Garden City Movement de Geddes y el Arts And Crafts Movement de Ruskin. Con todos estos diferentes elementos llegó a construir una filosofía social coherente y una teoría de la revolución.

Gustav Landauer nació el 7 de abril de 1870 en Karlsruhe, en una familia judía de clase media y en una región con una larga historia desde la Edad Media de inconformismo social, y en la que los otros dos líderes anarquistas alemanes, Johann Most y Rudolf Rocker, nacieron y se formaron. En 1870 estalla la guerra franco-prusiana, que marca el nacimiento de Alemania como un poder militar centralizado. Landauer luchó a lo largo de sus veinticinco años de vida contra este creciente Leviathan. Al mismo tiempo, se opuso a la versión de socialismo centralizado y estatista incluido en el programa del partido socialdemócrata alemán, por su carácter hierático y autoritario.

En 1892, habiendo estudiado en las universidades de Heidelberg y Berlín, Landauer reunió en Berlín un grupo de disidentes marxistas llamado Die Jungen (del que Rocker era también miembro), y que había sido expulsado el año anterior del partido socialdemócrata alemán. Asumiendo el papel de editor de la revista semana del grupo, El Socialista, desarrolló una critica anticentralista y antiautoritaria del marxismo en la línea de Bakunin y Kropotkin, llamando a la sustitución del Estado por una federación de comunas autónomas organizadas desde abajo. Como Kropotkin y William Morris, Landauer admiraba la vida comunal descentralizada de la Edad Media “una totalidad de unidades independientes”, “una sociedad de sociedades”. Aunque aceptaba la noción de lucha de clases, rechazaba la rigidez dogmática de la teoría marxista, así como toda autoridad burocrática centralizada, económica o política. En 1893 era uno de los disidentes -Rosa Luxemburg era otra- excluidos del congreso de la Segunda Internacional de Zurich, lo que motivó la salida del veterano revolucionario italiano Amilcare Cipriani, protestando “me voy con aquellos que habéis confinado, expulsado, con las víctimas de vuestra intolerancia y brutalidad”. Landauer fue de nuevo expulsado -junto a Errico Malatesta, Ferdinand Domela Niewenhieus, y otros delegados anarquistas del Congreso de Londres de 1896 (su socialdemocracia en Alemania , citado al final de este estudio fue su respuesta al Congreso), la última vez que los anarquistas intentaron la entrada en las sesiones de la Internacional Socialista. En su Llamamiento al Socialismo publicada en 1911, Landauer llegaba a llamar al marxismo “la plaga de nuestra era y la maldición del movimiento socialista”.

En 1893, después del Congreso de Zurich, Landauer publica su novela “El predicador de la muerte”, pero sus actividades literarias fueron interrumpidas por una estancia en prisión por diseminar “materiales sediciosos” en El socialista, cuya publicación fue temporalmente suspendida. Aunque fue enviado a la cárcel más veces -una por criticar al jefe de policía de Berlin- continuó publicando El Socialista hasta el fin de la década, haciendo una revista de alta calidad intelectual pero de limitado valor para la agitación. Su creciente orientación teórica y filosófica le impedían ganar audiencia en la clase obrera. La revista resultaba cada vez mas atractiva para intelectuales y profesionales, pero no a trabajadores industriales y campesinos. Ello provocó discusiones con los trabajadores miembros del grupo redaccional, que objetaban que la revista estaba perdiendo su efectividad como instrumento de propaganda anarquista. Landauer intenta cambiar su línea sin conseguirlo suficientemente y en 1899 se cierra la publicación.

En aquellos momentos Landauer había abandonado sus ataques frontales al capitalismo y el estado. Anteriormente su pensamiento había estado dominado por el anarquismo revolucionario de Bakunin y Kropotkin. De Bakunin señalaba; “lo he querido y admirado desde el mismo día que lo conocí”. Y en 1901 editaba con Max Nettlau una colección en alemán de los escritos de Bakunin. En los siguientes años traducía, además, varios de los más importantes libros de Kropotkin. Pero desde finales de siglo cae cada vez más bajo la influencia de Tolstoy, y especialmente de Proudhon al que consideraba “el más grande socialista de todos”. En la formación de su filosofía influía fuertemente el mutualismo de Proudhon, adoptando la noción de un banco popular capaz de conceder créditos baratos a los pequeños productores, as¡ como facilitar el honesto intercambio de sus productos. Cada vez mas insistía en la revolución social pacifica y en la importancia de una educación libertaria, especialmente como la desarrollada por Francisco Ferrer y su movimiento de la Escuela Moderna. Mientras permaneció fiel a Kropotkin era menos por los aspectos militantes y revolucionarios de su pensamiento que por su posición ética, su teoría de la ayuda mutua y su acento en la producción cooperativa descentralizada.

Mezclando los principios federalistas de Kropotkin y Proudhon, Landauer buscaba una sociedad basada en la cooperación voluntaria y la ayuda mutua, “una sociedad de intercambios igualitarios, basada en comunidades regionales, combinando industria y agricultura”. Hablaba cada vez menos de lucha de clases, y acción directa significaba ahora la creación de cooperativas pacifistas, resistencia pasiva al estado en vez de rebelión armada o actos de propaganda por el hecho. Para Landauer, además, huelga general llegó a significar no el paro del trabajo sino su continuación para beneficio propio y bajo una autoorganización. Viendo al estado como la negación del amor y la humanidad, quería su sustitución gradual mediante comunidades voluntarias. Apelaba a los intelectuales, trabajadores y campesinos para que despertaran de su alienación y salieran de un sistema estatal de coerción, explotación e injusticia, mediante comunas urbanas y rurales.

El socialismo para Landauer no era ya la inauguración de algo nuevo, de golpe, no un acto apocalíptico, sino el descubrimiento y desarrollo de algo ya presente, cultivando algo “siempre empezando” y “siempre moviéndose”. Su idea parece el conocido slogan de la I.W.W. de “construir la nueva sociedad sin la concha de la vieja”. En sus más conocidos escritos La Revolución y Llamada al socialismo pedía al pueblo una sociedad libre al margen de la existente; urgía a “salir del capitalismo” y “empezar a ser seres humanos”, para crear lo que hoy llamaríamos una “sociedad alternativa” en la forma de enclaves libertarios, que servirían de inspiración y modelo a otros para seguirlos. En otras palabras, concebía la revolución no como la violenta sublevación de las masas, sino como una pacífica y gradual creación de una “contracultura”.

Al formular esta idea, Landauer estaba fuertemente influenciado por el francés Etienne de la Boetie (S. XVI) y su critica a la “esclavitud voluntaria” de las masas. La Boetie había dicho que el pueblo debía retirar su apoyo a las instituciones autoritarias y formar otras libertarias propias; y que si nadie obedecía al tirano, su poder desaparecería. Ahora el mensaje central de Landauer era denunciar una sociedad centralizada coercitiva y burocrática. Su Liga Socialista, fundada en 1908, era el intento de comenzar una alternativa social de este tipo, formada de conjuntos naturales y voluntarios a los que los anarquistas llamarían “grupos de afinidad” durante la guerra civil española. Al mismo tiempo, la Liga Socialista ofrecía una alternativa libertaria al jerárquico y autoritario partido socialdemócrata. En 1911 tenia no menos de veinte grupos en Berlin, Zurich y otras ciudades alemanas y Suizas, y hasta una en Paris.

Aunque Landauer se había convertido en un portavoz de la cooperación voluntaria y la resistencia pasiva, no dejó de considerar nunca la revolución de masas. No rechazó la insurrección popular espontanea, y aunque se oponía al terrorismo individual, siempre entendió la desesperación que les llevaba a actuar conservando una gran simpatía por ellos. No obstante, creía que lo básico era que hubiera una revolución espiritual junto a la individual. El problema social, decía, no se puede resolver por violencia o por la captura del poder, puesto que la verdadera revolución social es la de rejuvenecimiento espiritual. Lo que se necesitaba, escribía, era “un renacimiento del espíritu humano”. La transformación fundamental de la sociedad solo puede ocurrir cuando “estamos llevados por el espíritu, no de la revolución, sino de la regeneración”. Como escribió en su más famoso y citado pasaje, “el estado es una condición, una cierta relación entre seres humanos, una forma de conducta humana; lo destruimos formando otras relaciones, comportándonos de forma diferente”.

Durante los años anteriores a la primera guerra mundial, Landauer era una figura familiar en los círculos intelectuales y artísticos alemanes. Siempre luchando por la verdad, Landauer evitaba sistemáticamente cualquier tipo de dogma. “Cuando hablaba, uno sentía -escribía R. Rocker- que cada palabra salía de su alma con el sello de la integridad absoluta”. Pero no era profeta en su tierra. Ganó la antipatía de muchos compatriotas por su oposición a la guerra y su acusación a los alemanes como agresores. “La guerra es un acto de poder, de asesinatos, de latrocinios” escribió ya en 1912 anticipándose a Randolph Bourne, “es la expresión mas agria y clara del estado”. En la navidad de 1916 escribió una carta a Woodrow Wilson señalando la necesidad no solo de la paz, sino de una asociación de naciones que controlara las armas y asegurara la protección de los derechos humanos a través del mundo.

Cuando estalló la revolución en Baviera el 7 de noviembre (*1) de 1918 Landauer fue convocado a Munich por su amigo Kurt Eisner, presidente socialista de la nueva república bávara. Landauer, sin embargo, no se convirtió en miembro del gobierno de Eisner como se ha dicho a veces. Junto a sus compañeros Erich Muhsam y Ernst Toller, jugó un papel central en el movimiento de organización de consejos de obreros, campesinos, soldados y marinos para empezar la clase de sociedad federal por la que tanto había abogado. Trabajó con Mühsam en el Consejo Revolucionario de Trabajadores y en el Consejo Central de Trabajadores de Baviera. Continuaba defendiendo un sistema de consejos y cooperativas, basado en la autonomía y la autoorganización, frente a un gobierno parlamentario o una dictadura del proletariado con control sobre la industria y la agricultura. Difirió fuertemente de Mühsam en este punto, dada su posición crítica ante la dictadura revolucionaria creada en Rusia por Lenin, de la que en 1918 decía que los bolcheviques “estaban trabajando por un régimen militar que seria mucho mas horrible que cualquier otro que hubiera conocido el mundo”. En lugar de la visión marxista del socialismo de estado y de la dictadura del proletariado, Landauer continuaba presionando por una sociedad descentralizada, de comunidades y cooperativas libres, con control local y autoorganización de los trabajadores desde abajo. No esperaba conseguirlo de la noche a la mañana. “no se me ocurriría desear un resultado acabado -decía- siempre buscaré algo detrás de el final, el proceso me afecta y estoy -en fin- en él”.

Pero sus esperanzas, aunque limitadas fueron cortadas pronto. Siguiendo al asesinato de Eisner (cuya muerte se añadía a las de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht en Berlin), Landauer fue nombrado¡ ministro de educación en un nuevo consejo de la república proclamado en Munich el 7 de abril de 1919, a sus 45 años. Era un puesto para un discípulo de Ferrer, para un hombre que valoraba tanto la educación capaz de lograr la revolución espiritual de sus sueños. Pero su trabajo en la cartera solo duró una semana, colapsado por la toma del poder por los comunistas, su programa de una educación libertaria para ciudadanos de todas las edades adultos y niños, jamás fue puesto en práctica.

El 1 de mayo de 1919, el ministro de defensa de Berlin envió unidades para acabar con la revolución bávara, al día siguiente Landauer fue arrestado. En el patio de la prisión un oficial nervioso le golpeó, y ello fue la señal para una salvaje masacre. Atacado por los soldados, Landauer fue golpeado con porras y culatas, pateado y pisoteado. “¡Matadme -gritó- para que pueda pensar que sois seres humanos!”. Fue tiroteado hasta morir. Su cuerpo fue desnudado y tirado en la lavandería.

Noske, un socialdemócrata, felicitó al comandante de la fuerza punitiva por la forma discreta y plena de éxitos, con la que ha llevado la “operación en Munich”. El soldado que mató a Landauer fue exonerado tras declarar que él meramente “cumplía órdenes”. El oficial que golpeó a Landauer fue multado con 500 marcos. Otro oficial estuvo cinco semanas arrestado, pero no por asesinar a Landauer, sino por robarle el reloj. El oficial en jefe jamás fue llevado a juicio. Un monumento a Landauer, erigido por la Union anarcosindicalista fue tumbado por los nazis después de la subida de Hitler al poder. Todavía no ha sido reconstruido.

Revista Bicicleta, Año 1 Núm. 11

*1

[1919 - en Munich, tras la caida de la monarquía (7 de noviembre de 1918), y el asesinato del jefe del Gobierno socialista Kurt Eisner (21 de febrero de 1919), los Consejos de obreros y soldados influidos por la revolución rusa y húngara declaran “la República de los Consejos de Baviera”. En el entusiasmo revolucionario, los anarquistas son invitadxs a tomar una parte activa en las instancias dirigentes, a pesar de la oposición del K.P.D (comunistas): se designa al poeta Ernst Toller a la Presidencia del Consejo Central; Erich Muhsam en las relaciones exteriores; Gustav Landauer en educación; Ret Marut (Traven) responsable de prensa y propaganda de los Consejos; Silvio Gesell finanzas. Pero sus decisiones serán boicoteadas repetidamente por los comunistas que se harán con el poder el 13 de abril].

Incitación al socialismo

]]> http://www.mutualismo.org/2008/11/gustav-landauer/feed/ 0 http://www.mutualismo.org/2008/11/resena-de-la-tragicomedia-muerte-accidental-de-un-anarquista-de-dario-fo-por-elena-salajan/ http://www.mutualismo.org/2008/11/resena-de-la-tragicomedia-muerte-accidental-de-un-anarquista-de-dario-fo-por-elena-salajan/#comments Mon, 17 Nov 2008 05:02:36 +0000 Aura Dovidjenko http://www.mutualismo.org/?p=588 El siguiente texto es una reseña literaria de una pieza de teatro anarquista que da cuenta de la trama, el contexto político social y la intención que tuvo el dramaturgo para ponerla en escena. La relevancia de presentar un texto de esta naturaleza estriba fundamentalmente en el rol que, tradicionalmente, el teatro posee como difusor de la ideología del poder, pero también como un espacio de controversia, discusión y protesta. La politización del teatro y su inherente contenido ideológico data de sus orígenes y tiene un papel esencial en la formación del ciudadano. No olvidemos que en el teatro encarnan los más destacados discursos sobre la libertad del hombre. Por estas razones, seguir las manifestaciones culturales, tales como la de Darío Fo en este caso, es trazar la historia del pensamiento anarquista y su capacidad para dialogar artísticamente con el espectador y hacerlo reflexionar sobre las dinámicas de poder.

Aura Dovidjenko

Muerte accidental de un anarquista es quizás la obra más conocida del dramaturgo italiano. El contexto político social en el que se produce, es el de una Italia en la que se desata una “estrategia de la tensión” de clara tendencia fascista, que consiste en provocar una fuerte represión de las fuerzas progresistas, a través de varios atentados a lo largo y lo ancho del país. Uno de los acontecimientos más sangrientos es el de los atentados de Milán en 1969, y en especial el que ocurre en un banco de Piazza Fontana. El sospechoso detenido como posible culpable del atentado, es un ferroviario que supuestamente se suicida cayendo de una de las ventanas de la Jefatura de Policía de Milán. Un año más tarde, se estrena Muerte accidental de un anarquista en las naves de una antigua fábrica de Milán, al no poder ser representada en ningún escenario del gran orbe.

Para contar la historia del ferroviario Pinelli, Fo utiliza un artificio que introduce en el prólogo. La historia se presenta como un suceso que había ocurrido en 1921 en Estados Unidos. Sin embargo, Fo continúa diciendo que “Para actualizar la historia, haciéndola al tiempo más dramática, nos hemos tomado la libertad de recurrir a uno de esos trucos que se suelen emplear en el teatro: hemos trasladado la historia a nuestros días, y la hemos ambientado, no ya en Nueva York, sino en una ciudad italiana cualquiera…por ejemplo, en Milán.” Al igual que en las películas, el autor advierte que cualquier analogía con “sucesos y personajes de nuestra crónica, el fenómeno deberá atribuirse a esa imponderable magia constante en el teatro, que en infinitas ocasiones ha logrado que incluso historias disparatadas, completamente inventadas, hayan sido impunemente imitadas por la realidad.”

El sarcasmo y la ironía que recorrerán los monólogos y diálogos siguientes, se hacen notar desde las primeras líneas. La introducción a través del prólogo y la estructura del mismo, nos hacen recordar las películas de los años 60,  en las que al inicio se nos daban pistas respecto al desarrollo de la historia que íbamos a visionar, a través de imágenes que aparecían como fondo para anunciar los nombres de los actores y el título de la película.

Aunque en la obra actúan seis personajes, en el fondo reconocemos solo dos protagonistas antagónicos: un personaje múltiple anunciado como Loco-Sospechoso – Juez – Obispo – Señor con barba por un lado y el poder policial por el otro (Comisario de la brigada política, Comisario Jefe, Comisario Bertozzo, Agente).

Los cuatro personajes que representan al poder policial, aparecen como cuatro matices de una misma idea, cuatro caras de un mismo personaje, que actúan y piensan de una manera tan parecida que el espectador o lector de la obra puede llegar a confundirlos entre si.

Fo introduce también a una periodista en la segunda mitad de la obra, como encarnación de los medios de comunicación. Es un personaje débil, gris, que busca la verdad pero también la noticia, se deja manipular y se encuentra un tanto descolocado en medio del delirante y sorprendente ritmo de los acontecimientos.

Siguiendo la tradición de los bufones de la corte o del fool (loco) de Shakespeare, Fo crea el personaje protagonista que a través de múltiples disfraces y escudándose en su aparente falta de juicio, consigue decir y a la vez descubrir la verdad respecto a la “muerte accidental del anarquista”. ¿Estamos ante un loco, ante un transformista, ante un fabulador? Estamos ante un buscador de la verdad que sirviéndose de su inteligencia y su capacidad de encarnar distintos personajes a través de trucos de maquillaje o manos y barbas postizas, consigue desmontar la falsa historia creada por la policía respecto a las circunstancias de la muerte del operario de ferrocarriles. El Sospechoso, el Loco, se transforma en Juez y Obispo y utilizando el aparente poder que le conceden tales títulos, tanto como el miedo de aquellos que se saben culpables, consigue arrancarles la verdad.

Los diálogos recuerdan a los de la Commedia dell’Arte y el desarrollo lógico de sus contenidos tiene tintes socráticos, que nos hacen rememorar los famosos combates intelectuales de la República de Platón. El Loco utiliza la pregunta como arma de doble filo, se sitúa aparentemente en el lado de los policías para conseguir su confianza y a través de ella las confesiones de los mismos, como por ejemplo en el siguiente diálogo del segundo acto. Aquí, el Loco asume el papel de Juez enviado a investigar los acontecimientos y supuestamente a ayudar a los policías en su intento de encontrar un relato creíble de lo ocurrido, que les eximiera de cualquier culpa con respecto la muerte del anarquista:

Loco – Nuestro anarquista, en pleno rapto…ya veremos luego cómo encontrar entre todos un motivo más verosímil para ese gesto insensato…se levanta de un salto, toma carrerilla…Un momento ¿Quién le sirvió de estribo?

Comisario – ¿De estribo?

Loco – Sí, ¿quién de ustedes se colocó junto a la ventana, con las manos cruzadas a la altura del vientre, así, para que él apoyara el pie, y ¡zas!, tomara impulso para volar por encima del parapeto?

Comisario – Pero, ¿qué está diciendo, señor juez, no pensará que nosotros…?

Loco – No, por favor, no se altere, simplemente preguntaba…Es que, al ser un salto  tan grande con tan poca carrerilla, sin ayuda de nadie…pues no quisiera que alguien dudara…

Comisario – No hay nada que dudar, señor juez, se lo aseguro. ¡Lo hizo todo solo!

Loco – ¿No había ni una de esas tarimas de competición?

Comisario – No

Loco – ¿El saltarín llevaba zapatos con tacón elástico?

Comisario – No, nada de tacones.

Loco – Bien así que tenemos, por un lado, un hombre de 1.60 escasos, solo, sin ayuda, ni escalera…por otro, media docena de policías que, pese a encontrarse a pocos metros, uno incluso junto a la ventana, no llegan a tiempo de intervenir…

Comisario – Es que fue tan repentino…

Agente – No se figura lo ágil que era ese demonio, por poco no consigo sujetarle el pie.

Loco – Oh, ya ven mi técnica de provocación funciona…¿Le sujetó del pié?

Agente – Sí, pero me quedé con el zapato en la mano, y él se cayó.

Loco – No importa. Lo importante es que se quedara el zapato. El zapato es la prueba irrefutable de su voluntad de salvarle.

La entera obra es una sucesión de momentos como el arriba citado, una cadena de sketches, tragicómicos y sarcásticos a través de los que poco a poco se descubre el asesinato del operario de ferrocarriles a manos del los policías y la inocencia de la víctima con respecto a los atentados.

Muerte accidental de un anarquista no es solo un compendio de elementos de creación dramática llevados casi a la perfección, sino también una obra que invita a la reflexión sobre las caras y los artilugios de los que se puede adueñar el poder en un momento determinado en detrimento del ciudadano de a pié. La obra es un manifiesto y un grito contra la injusticia, la mentira y la falsedad que nos regala episodios memorables como por ejemplo el que se refiere a la manipulación en los medios de comunicación.

Periodista – En pocas palabras, viene a decir que el escándalo, cuando no lo hay, conviene inventarlo, ya que es un medio extraordinario para mantener el poder, aliviando la conciencia de los oprimidos.”

Loco – Claro, la catarsis liberadora de tensiones, y ustedes los periodistas independientes son sus máximos sacerdotes.

(…)

Loco – No, el escándalo es un antídoto contra el peor de los venenos, la concienciación de la gente.

Evidentemente, en el transcurso de los 35 años desde el estreno de la obra, la sociedad y las circunstancias han cambiado y evolucionado. Sin embargo, las ideas básicas que Dario Fo defiende en su tragicomedia no han perdido espectadores y como prueba irrefutable de ello está el número de representaciones de la misma en todo el mundo.

La obra divierte, entretiene, sorprende y hace pensar a todos aquellos que la hayan disfrutado desde la butaca de un teatro o hayan decidido tomarse el tiempo para leerla. El secreto de su éxito resida talvez tanto en la sinceridad del mensaje, como en el extraordinario dominio del lenguaje y de la técnica dramática, a través del que Darío Fo consigue seducir al espectador.

Elena Salajan, 2005

http://www.isil.org/resources/philosophy-of-liberty-index.html

Existe en varios idiomas y es muy didáctico.

Se los dejo aquí para que lo disfruten.

philosophyofliberty-spanish_music

Click here to view the embedded video.

Les dejo el enlace y les suguiero no perdérselo.

Zeitgeits addendum

http://www.zeitgeistmovie.com/,  http://thezeitgeistmovement.com/

Proudhon estableció el principio del costo denunciando a los comerciantes que vendían sus mercancías por más de lo que realmente valían. Josiah Warren, por su parte, edificó tiendas de tiempo para poner en práctica sus principios de “comercio justo”, basado en el intercambio de mercancías con un trabajo incorporado similar. Pero la revolución marginalista, cuyos principales cabecillas (Carl Menger, Bohm-Bawerk, von Wieser, Mises, etc.) señalaron que el valor era subjetivo; que los precios reflejaban tal disparidad de valoraciones y que su función era esencial para el funcionamiento de la economía, asestaron un duro golpe a estas concepciones primitivas de mutualismo y forzaron a sus intelectuales a reaccionar ante las nuevas ideas.
Tucker, aunque ajeno a la corriente marginalista, supo percibir que el costo no era un valor fijo, sino el precio mínimo al que el mercado libre era capaz de reducir el precio de todas las mercancías.

Kevin Carson reexpone el principio, enfocándolo de acuerdo a la nueva Economía Política Mutualista:

“El principio de costo es central a la economía mutualista. Este establece que todos los gastos y beneficios de una acción deberían ser interiorizados por el actor responsable de la misma -o en otras palabras, que la persona que consume bienes y servicios debería pagar el coste íntegro de su producción. El principio de costo no requiere que un gobierno autoritario reparta los beneficios de acuerdo a los costos. Este únicamente requiere un mercado no coactivo, en el cual todas las transacciones sean voluntarias. Considerando que los actores mismos del mercado efectuarán solo las transacciones en las que los beneficios sean suficientes para pagar los verdaderos costos. Lo más importante es evitar los costos ocultos o las externalidades no reflejadas en el precio.

Cualquier mal del capitalismo que examinamos en la parte 2 de este libro puede remitirse, en última instancia, a una violación del principio de costo. En cada caso, los beneficios de la acción fueron separadas del costo, de modo que la persona que se beneficia de una forma particular de acción no se hace cargo de los gastos asociados con la misma.”

Stephan Kinsella escribió hace algún tiempo un artículo en el Mises Institute en defensa de la corporación. Él argumenta desde tres frentes: por un lado sostiene que la corporación no viola los derechos de nadie otorgándose la categoría de “responsabilidad limitada”; por otro, que los acreedores de la corporación aceptan implícitamente esta responsabilidad limitada al hacer tratos con ella y, por último, que tal responsabilidad limitada no favorece la concentración de capitales.

Los dos primeros argumentos –que son en realidad uno solo, desarrollado- los resume así:

“[…] ¿Viola el respeto del estado corporativo los derechos de alguien?

Van Eeghen afirma que sí lo hace, debido a la limitación de la responsabilidad. Me parece que la sociedad dice básicamente que los accionistas no son responsables por las obligaciones contractuales de la empresa. Obviamente, esto podría realizarse fácilmente utilizando  únicamente contratos privados. La persona o empresa que hace un trato con ABC Corp está, de facto, de acuerdo en no cobrarse las deudas con los bienes de los accionistas si la empresa le debe dinero. Así, ¿Qué derechos serán violados?”

La primera dificultad con que topamos proviene de la imposibilidad de establecer hasta qué punto están implícitas determinadas condiciones en los contratos. Por ejemplo, sería estúpido pensar que en el contrato que establece un banco con un individuo en cuya camiseta se lee “la propiedad es el robo”, por lo demás solvente y con un buen proyecto, tiene implícita la aceptación por parte del banco de que el dinero nunca le será devuelto. Pero eso es precisamente lo que pretende Kinsella: Para él, el nombre que se otorga una sociedad a sí misma tiene el poder de contradecir los términos explícitos de un contrato. El acreedor siempre podrá alegar que nunca prestó atención al nombre de la corporación, como el banquero dirá que solo atendió al proyecto y la solvencia del individuo en cuya camiseta se leía “la propiedad es el robo”.

Y ambos tendrán razón, pues en un contrato lo “implícito” es irrelevante, y nulo cuando contradice los términos explicitados en el mismo, debido a que lo “implícito” es siempre dudoso y alguna de las partes puede no haberlo percibido, mientras lo explícito es siempre claro y está a la vista de ambos.

Además, los acreedores en una sociedad libertaria no tienen ninguna referencia para relacionar el nombre de las empresas con un determinado grado de responsabilidad por parte de sus accionistas. No existirá nada parecido a un reglamento que determine que las siglas S.A. equivalgan a “responsabilidad limitada”.

Esta inseguridad evidente en los contratos al introducir las “aceptaciones implícitas” explica por qué nunca se ha dado la forma jurídica de la corporación mediante contratos privados, como propone Kinsella.

La condición previa para que puedan desarrollarse los acuerdos contractuales es que los firmantes solo estén obligados a cumplir las condiciones estipuladas en los mismos, ya que naturaleza de los intercambios comerciales requiere procedimientos claros y sencillos. De hecho, las primeras sociedades anónimas, a principios del s. XVII, como las Compañías de las Indias Orientales inglesa y holandesa, [1] fueron instituidas por decreto gubernamental, y la generalización de esta forma jurídica de sociedad nunca pudo extenderse demasiado hasta que los Estados la legalizaron formalmente (el Parlamento Inglés en 1856; Napoleón III en 1863 y Bismarck en 1870), pues los conflictos entre acreedores y sociedades eran frecuentes [2]. En países como Francia, Alemania o Bélgica, la responsabilidad limitada formaba parte de un paquete de medidas, junto con el crédito estatal a la industria, la recuperación de empresas y la construcción de redes de ferrocarril y telégrafo por toda la geografía nacional que tenía por finalidad la concentración de capitales.

Kinsella nos dice en ese mismo texto que la compañía que trata con una corporación se compromete a “no cobrarse los bienes de los accionistas si la empresa le debe dinero”.

Aquí surge un nuevo problema, puesto que la distinción entre los bienes de la sociedad y los de los accionistas privados es una ficción para mantener el privilegio de la responsabilidad limitada. Como apunta Lysander Spooner:

“Un acto de legislación no puede transformar a veinte personas reales en un ser incorpóreo. Después de todos los malabarismos legislativos, “la compañía” sigue siendo tan sólo los individuos que componen esa compañía.”

De hecho, casi todos los bienes de los accionistas han sido obtenidos de una u otra forma a través de la corporación, y muchos otros bienes (coches, trajes, etc.) son utilizados tanto en la vida privada como laboral, por lo que la distinción entre los dos tipos de bienes se hace completamente imposible. A esto hay que añadir que dicha RL incentivaría la declaración de bienes utilizados en la empresa como bienes privados de los accionistas, para de esa forma salvarlos del embargo de los acreedores en caso de quiebra.

Ahora pasemos a la cuestión mucho más interesante de las consecuencias de la responsabilidad limitada. Según el objetivista Hessen, citado por Kinsella:

“Incluso a finales del siglo diecinueve, ninguna de las gigantescas corporaciones industriales levantó su patrimonio de capital a partir de la inversión general del público. Estas eran financiadas de forma privada y crecieron principalmente reteniendo sus ingresos conservados para expandirse. (La empresa más grande, Carnegie Hermanos, fue organizada como una Asociación de Sociedad en comandita en la Commonwealth Británica de Pensilvania, un status que no frenó su capacidad de adquirir propiedades y vender el acero en otros estados.)”

Hessen incurre en una falacia de “silogismo disyuntivo falso”. Él dice: si la sociedad de RL concentra capitales, la concentración de capitales en sociedades de RI (responsabilidad ilimitada) desmiente la afirmación anterior. Pero es evidente que el hecho de que la empresa Carnegie Brothers lograra una notable concentración de capitales bajo la forma jurídica de “sociedad en comandita” no significa que como sociedad de RL no hubiera adquirido un tamaño aun mayor, o que bajo esta forma jurídica se concentren los capitales más fácilmente.

Aun y todo, pasemos a examinar el contenido. Alfred Chandler, el historiador más notorio de la empresa norteamericana, sostenía que la macroempresa moderna solo fue posible gracias a la expansión de los mercados y a la introducción de nuevas tecnologías que permitían a las jerarquías directivas dirigir los procesos de producción mejor que el mercado. Lo que Alfred Chandler ignoraba, como también lo ignoran Hessen y Kinsella, es que tales mercados fueron ampliados por la subvención estatal de los transportes. En EEUU, dicha subvención se materializó en la concesión de grandes parcelas a las compañías ferroviarias, lo que abarató desmesuradamente el transporte. Kevin Carson relaciona directamente la concentración en sectores como la industria pesada, a la que se dedicaba Carnegie Brothers, con dichas subvenciones:

“Cada ola de concentración de capital en los Estados Unidos ha seguido a un sistema de infraestructuras subvencionado de alguna clase públicamente. El sistema de ferrocarriles nacional, construido en gran parte sobre tierra gratuita o donada a bajo coste por el gobierno, fue seguido de la concentración en la industria pesada, de productos petroquímicos, y las finanzas.”

Cabría añadir que a finales del s. XIX Estados Unidos se plegó al proteccionismo, y es posible que la industria pesada norteamericana estuviera protegida de la competencia exterior, principalmente alemana.

De todos modos, la primera causa es suficiente para explicar la concentración de capitales en la empresa de los hermanos Carnegie, pero aun nos queda por resolver una pregunta: ¿fomenta la corporación la concentración de capitales?

Kinsella y Hessen sostienen que no, pero de acuerdo con el profesor Luigi Fontana, quien sostiene que “paralelamente al desarrollo de las sociedades por acciones se reforzaron las concentraciones industriales”, sí.

También Heffer y Serman mantienen posturas similares, y muestran las gigantescas hilanderías de algodón de Lancanshire, formadas en la década de 1860. Después ilustran el caso de Francia:

“En Francia las diez primeras empresas siderúrgicas obtuvieron en 1840-45 el 14% de la producción nacional de hierro y acero; en 1869, sólo De Wendel produjo en 11%.” [3]

Por aquella época también comenzaron a generalizarse los kartelle (cárteles) alemanes, los trust americanos, las amalgamations inglesas y los comptoirs franceses, así como las fusiones a gran escala de empresas como Krupp, Thyssen y Stinnes. En EEUU el caso más significativo es el de la petrolera Standard Oil, de Rockefeller.

De todos modos, el estudio de los fenómenos sociales a posteriori es erróneo, tal y como pusieron de manifiesto Hume y Ludwig von Mises, pues las observaciones históricas solo muestran correlaciones, no causalidades. Si hemos desmentido empíricamente la proposición de Hessen, es tan solo por hacer uso de sus propias herramientas. Pasemos ahora al estudio a priori.

Hessen y Kinsella sostienen que los inversores se fijan tan solo en las perspectivas de beneficio de las empresas, y no en su constitución jurídica, de modo que esta no promueve ninguna clase de “concentración industrial”.

Esta apreciación es naturalmente cierta para los casos en que los beneficios de las empresas son muy distintos: por ejemplo, en el supuesto de una SI con beneficios del 30% y una SL con beneficios del 1%, los inversores invertirán antes en la primera que en la segunda, pues tienen más perspectivas de ganar mucho dinero que compensa sobradamente los riesgos de perder el suyo.

En cambio, si las perspectivas de futuro son iguales, o casi iguales, los inversores siempre preferirán aquella empresa que limite sus responsabilidades sobre las pérdidas. Parece razonable que los individuos, ante iguales perspectivas de ganancia, eligen la empresa que les da menores riesgos de pérdida. Es axiomático.

De hecho, esa pudo ser la única motivación para implantar la sociedad anónima: que reportaba una ventaja de atracción de capitales a sus socios. Si hubiera sido la misma que bajo la sociedad de responsabilidad ilimitada, los empresarios no tendrían motivos para gastar un dinero extraordinario en formar ese tipo de sociedad.

A su vez, esto está de acuerdo con las apreciaciones de Alfred Chandler sobre la evolución de la empresa norteamericana (nótese que también señala la aparición de la sociedad de RL en EEUU a través de privilegios gubernamentales): 

 “Únicamente hicieron uso [los comerciantes] de la sociedad anónima cuando comprobaron que era ventajoso reunir grandes sumas de capital con el fin de mejorar los servicios financieros y de transporte, mediante la creación de bancos y la construcción de carreteras y canales. Al principio, consideraron la sociedad anónima como la forma jurídica adecuada para lo que se pensaba que era una “empresa privada de interés público”.”

Y unas páginas después:

“La constitución de las empresas de carreteras y canales en sociedades anónimas posibilitó la reunión del capital requerido para mejorar las vías terrestres”.

Por último, debemos comentar otra consecuencia de la RL relacionada con la anterior.

Como suelen ser empresas que de entrada ya requieren cierta concentración de capitales, porque de lo contrario no podrían amortizar la inversión extraordinaria que requiere esa forma jurídica, los capitales son desviados desde las pequeñas empresas –con responsabilidad ilimitada- a las grandes empresas, distorsionando completamente el mercado.

[1]: Aunque hubo precedentes en la Merchant Adventurers (1467), la Moscovy Company (1554), la Eastland Company (1579), la Levant Company (1592), la Guinea Company (1588) y la Morocco Company (1595).

[2]: No debe pasarse por alto que fueran los industriales y terratenientes ingleses –los únicos representados en el Parlamento Inglés-, Napoleón III –como representante de la plutocracia francesa- y Otto von Bismarck –del partido de los junkers alemanes- quienes promovieran estas medidas.

[3]: Nótese que en el caso inglés es justo la década posterior al decreto de legalización de la sociedad anónima por el Parlamento Inglés, y en el caso francés 6 años después de la misma legalización por Napoleón III

Los seres humanos producimos cosas para satisfacer nuestras necesidades, desde las más básicas a los meros caprichos. La gente produce y luego lo producido se utiliza, es precisamente ese uso para lo que fue producido y lo que pretendemos con la producción. ¿Pero, quien utiliza lo producido? ¿Se reparte de una manera justa, equitativa? Trataré de explicar quien es el que debe decidir sobre lo producido, y quien lo debe utilizar como considere apropiado intentando ser fiel a mis ideales de justicia y libertad. Estos ideales irán, en el presente artículo, únicamente dirigidos al debate de la propiedad, los otros ámbitos en los que deben ser aplicados quedan excluidos aquí.

Sobre la justicia:

Para producir algo hace falta aplicarle, a otra cosa (por lo general los medios de producción, sobre los que hablaré más adelante), un trabajo. Pero, supongamos por un momento, que para producir un bien tangible, lo único necesario sea el trabajo de una persona. Así pues, esa persona trabaja y produce dicho bien. Lo más justo, en este caso, es que aquel o aquella que trabajó reciba el fruto de su trabajo.

Quiero hacer un inciso para lanzar una pregunta. ¿Es esto condición única y necesaria para que estemos hablando de socialismo? El mutualista Benjamín Tucker explicaba al respecto:

“la más básica reclamación del socialismo: que el trabajador debe convertirse en dueño de su propio trabajo.” [1]

A pesar de que nos quede la duda de si Tucker consideraba que había alguna reclamación más que fuera necesaria para hablar de socialismo, asumir que esta es la única condición traería consecuencias realmente desagradables para la mayoría de socialistas que trataran de ser coherentes con la libertad.

Sobre la libertad:

Para estar acorde con la libertad individual (sin la que, en realidad, no existe ninguna libertad que valga), debemos admitir el derecho de que nadie más que el que trabajó decida sobre el fruto de su trabajo. Así, no será legítimo que nadie decida sobre lo que el trabajador creó. Hemos convertido pues, a aquel que trabajó, en propietario del fruto de su trabajo, y a este fruto en propiedad privada, pues priva a otros y otras que no sean el propietario de decidir sobre dicho bien. Por esta razón considero el socialismo compatible con la propiedad privada, aunque a muchos les pueda resultar incluso insultante.

Pero aún hay más. Para seguir siendo coherentes con la libertad, debemos aceptar que el propietario decida libremente hacer lo que quiera con su propiedad. En esta libertad se incluye la posibilidad de que el propietario decida intercambiar con otros, partiendo de un acuerdo voluntario, su propiedad. Es ésta la única manera de convertirse en propietario de cosas que uno no ha producido. Sigue siendo justa porque ambos decidieron en libertad sobre el fruto de su trabajo. Una vez intercambiado el bien, yo paso a ser el propietario de lo recibido y puedo decidir en libertad sobre ello. La consecución de intercambios nos puede llevar a conseguir bienes que conseguimos por medio de un intercambio con alguien que no los produjo, pero conserva su legitimidad puesto que era el dueño de aquello que nos dio.

Pues bien, este libre intercambio de propiedades entre individuos es aquello a lo que llamamos libre mercado. Y es por ello que lo considero perfectamente compatible con el socialismo, especialmente si éste quiere estar de acuerdo con la libertad.

Sobre los medios de producción artificiales:

Si bien creo que la diferencia entre bienes de capital (o medios de producción) y bienes de uso no está tan clara como se suele creer, asumiré aquí que se trata de un tipo de bienes claramente diferenciados de los otros.

Como su propio nombre indica estos bienes son artificiales, es decir, han sido creados a partir del trabajo de alguien. Luego, para que se haga justicia, tienen que ser propiedad del que los creó. Los distinguidos usos que se le puedan dar en comparación con los bienes de uso, son irrelevantes en este punto, aunque tienen una importancia vital en otros aspectos, sobre lo que hablaré un poco más adelante.

Como propiedad que son, su uso será determinado por su propietario. Así, volviendo a lo que dejé pendiente cuando hablé de la justicia, el propietario decidirá sobre el uso que se le da. Si decide trabajar en esos medios de producción y produce un bien, la situación será análoga a la del bien que se producía solo por medio del trabajo, por lo que lo extraído de los medios de producción es, igualmente, propiedad del que los trabajó.

El problema, en este punto, es lo que sucede cuando una persona trabaja un medio de producción que no es de su propiedad. Por supuesto, lo producido será para el que trabaja, pero como la decisión acerca de quien y en que condiciones trabaja el medio de producción es del propietario, no se podrá ir y trabajar sin su permiso, por que se estaría vulnerando el derecho a decidir sobre su propiedad. A partir de ahí, lo que voluntariamente acuerden entre ellos es totalmente legítimo y poco podemos decir o hacer los demás.

Queda patente, eso sí, que lo ideal para que haya justicia es que aquel que vaya a trabajar se lleve el fruto completo de su trabajo. Para ello, lo más apropiado es que dicho trabajador sea el dueño del medio de producción. Así, podrá decidir en que condiciones trabaja en él y podrá extraer todo el fruto de su trabajo, evitando que un dueño ocioso se lleve parte de lo producido. Por que creo que la economía de libre mercado conduce a esta situación es un tema que queda para posteriores análisis. En cualquier caso se me podrá acusar de utópico por pretender esto último, pero no de ser incoherente con los planteamientos a favor de la libertad.

Hay que señalar que de este análisis ha quedado excluida la tierra (entendida como los medios de producción naturales), ya que cuenta con cualidades especiales como el no haber sido creada por nadie.

Sobre la colectivización de la propiedad:

Un error muy común es confundir la propiedad privada de los medios de producción por parte de los trabajadores con la propiedad privada de los medios de producción por parte de un ente que acapara toda la producción y luego la reparte. La diferencia es bastante clara: el trabajador no se lleva el fruto de su trabajo si no lo que dicho ente (sea un Estado, una asamblea…) considere oportuno.

Cuando se trata de una asamblea que reparte en base a las necesidades, queda claro que la norma será que los trabajadores no reciban el fruto de su trabajo, por que, produciendo yo manzanas, recibiré un surtido de productos muy variados, que pueden o no corresponder a las manzanas que yo he producido (sin considerar que la equivalencia entre manzanas y otros productos es subjetiva, sobre la cual debería ser el propio trabajador quien decidiera, intercambiando su producto por lo que estime conveniente –y no la asamblea dándole lo que estima que el trabajador necesita). Así, la justicia que describí arriba, que considero necesaria para el socialismo, no se da. El resultado es que acabo produciendo para la asamblea y esta me acaba pagando lo equivalente a un salario, llevándose alguien que ha trabajado menos lo equivalente a una plusvalía a mi cuenta. El fin de este proceso (ya sea el lucro de unos pocos burócratas o el cubrir las necesidades de todo un colectivo) es indiferente a la hora de calificarlo como una injusticia.

Igualmente, tampoco tengo el derecho de decidir lo que quiero hacer con el fruto de mi trabajo, ni producir lo que yo quiera a menos que sea después de las horas en las que estaré obligado a trabajar para la colectividad. Por lo tanto, tampoco podemos hablar de libertad, por mucho que mis necesidades queden cubiertas con lo repartido. Por esta razón, creo que la colectivización de la propiedad solo es legítima si todos los participantes se someten voluntariamente, y que obligar a alguien a compartir su propiedad (sean bienes de uso o de capital) es un acto de autoridad.

Referencias:

[1] “Socialismo de Estado y Anarquismo, en que coinciden y en que difieren” Benjamín R. Tucker 1886

La metáfora de los primeros intentos de volar el que salta de un risco con su avión moviendo las alas con los brazos, sintiendo el viento el la cara y creyendo que esta volando el infeliz, cuando en realidad va en caída libre, pero no lo sabe por que la tierra esta lejos, pero esta destinado a estrellarse.

Así es nuestra civilización, el risco alto representa los recursos ilimitados que parecíamos tener cuando empezamos el viaje. La nave no vuela por que no esta construida según los diseños de la aeronáutica y esta sujeta a la ley de la gravedad, nuestra civilización no vuela por que no esta construida según la leyes de la aeronáutica de la aeronáutica para que las civilizaciones volaran, la tierra todavía esta lejos, pero algunos la vieron acercase antes que otros.

Los visionarios la vieron y nos avisaron que vendría. No hay ni un solo documento científico publicado en los últimos 25 años que contradiga este escenario.Todo sistema viviente de la tierra esta menguando, todos los sistemas de soporte de vida de la tierra disminuyen, y juntos constituyen la biosfera. La biosfera que ayuda y nutre toda la vida, no solo los nuestros si no los de 30 millones de otras especies que comparten el planeta con nosotros. La compañía típica del siglo XX: explotadora, sucia, abusadora, lineal en sus procesos, quitándole a la tierra, produciendo, gastando, enviando sus productos de vuelta a la biosfera, los desechos a los rellenos sanitarios. A mi me sorprendió encontrarme cuantas cosas tiene que producir la tierra a través de nuestra extracción para producir un dólar de ganancia para las compañías. Cuando me entere me quede sin palabras.

Estamos dejando un legado terrible de venenos y disminución del ambiente para nuestros nietos, y los nietos de estos, para generaciones aun no nacidas. Algunos lo llaman tiranía intergeneracional; una forma de pechar sin representación, un impuesto cobrado por nosotros a las generaciones futuras. “Eso no se hace”. Durante 21 años ni si quiera pensé en lo que sacábamos a la tierra ni en lo que hacíamos a la tierra para manufacturar nuestros productos y en el verano de 1994, comenzamos a oír preguntas de los clientes que nunca habíamos oído: ¿Qué hace su compañía por el medio ambiente? Y no teníamos respuestas. La verdad “no mucho”.

Eso molesto a nuestra gente, a mi no tanto como a ellos. Un grupo de nuestro departamento de investigación decidió reunir una fuerza laboral, trayendo gente de nuestras otras empresas en el mundo, para asesorar a la compañía en su posición mundial sobre el medio ambiente y así poder tener respuestas para esos clientes. Me pidieron que hablara a ese grupo para que sea nueva fuerza laboral y comenzara su labor con una visión ambientalista, pero yo no tenia una visión ambientalista y no quería dar el discurso y en el momento preciso me llego este libro, era el libro de  (nota) Paúl Hawken “La ecología del comercio”. 

Comencé a leerlo buscando inspiración desesperadamente y muy pronto encontré la frase: “La muerte del nacimiento”. Era la expresión de E. O. Wilson para las especies en extinción. Fue como si me clavaran una lanza en el pecho y cuanto mas leía, mas me entraba la lanza. Para mi fue como una visión, un cambio total del pensamiento, un cambio de paradigma. ¿Los productos pueden hacerse de forma sustentable? No todos los productos ¿Pueden hacerse minas terrestres de forma sustentable? Creo que no, pero hay una cuestión fundamental que el asunto de las minas y es que algunos productos no deberían fabricarse y punto.

Si no podemos hacer alfombras de forma sustentable a lo mejor no tenemos un lugar en un mundo sustentable, y tampoco nadie mas que fabrique productos de una forma no sustentable. Cuando este viaje comenzó me di cuenta que había estado dirigiendo Interface como un saqueador. Saqueaba algo que no era mió, algo que le pertenecía a todas las criaturas del mundo y me di cuenta de que tendría que llegar el día cuando esto fuera ilegal, cuando no se permita el saqueo, tiene que llegar ese día. Un día la gente como yo ira a parar a la cárcel.

Con frecuencia me pregunto por que tantas compañías respetan la responsabilidad social corporativa. No se si es por que quieren ser responsables de manera definitiva o por que quieren ser identificados y vistos como responsables. ¿Pero quien soy yo para juzgar? ¿quién soy yo? Es mejor ese compromiso a ninguno, es mejor una declaración publica que lo opuesto.

(in addressing civic and business leaders, North Carolina State. )

¿Los conozco lo suficiente como para llamarlos colegas saqueadores? No existe una compañia industrial en el mundo, ni una institución de ningún tipo, ni una, ni suya ni nadie que sea sustentable.Yo mismo me acuso, y nadie mas, de ser un saqueador de la tierra, pero no por definición de la civilización, por la definición de la civilización soy un empresario, y a los ojos de muchos, un héroe moderno.Pero la verdad verdad, la primera revolución industrial tiene serios defectos, no funciona, no es sustentable y es un tremendo error. Debemos ir hacia otra y mejor revolución industrial, y esta vez tenemos que hacerlo bien.

Yo me imagino y trato de visualizar una organización de gente comprometida con un propósito y ese propósito es “no causar daño”, una compañía que le corto el cordón umbilical a la tierra por sus materias primas, y saca materias primas de las que ya fueron extraídas usándolas una y otra vez, e impulsando ese proceso con energía renovable. Nuestro plan es y será subir el monte de lo sustentable. Esa montaña es mas alta que el Everest, infinitamente mas alta que el Everest y mucho mas difícil de escalar. La punta de la misma simboliza “nada de huellas”.

Nota: desde 1995, Interface a reducido en tercio de sus huellas ecológicas, su meta es ser sustentable para el 2020.

Sabemos que el aire es inapropiado para respirarlo, y que nuestra comida es inapropiada para comer, y todavía nos sentamos en nuestras televisiones cuando algún reportero nos cuenta que hoy tuvimos 15 homicidios, y 63 crímenes violentos como si fuera la forma en que las cosas deberían de ser. Sabemos que las cosas están mal, peor que mal, ¡están locos! es como si todos en todas partes se están volviendo locos, así que ya no salimos.nos sentamos en la casa y el mundo se vuelve más pequeño, y todo lo que decimos es por favor al menos déjenos en paz en nuestras habitaciones, déjenme tener mi tostadora y mi televisión y mis copas de aluminio, y no diré nada, solo déjenos en paz. Bueno, no los voy a dejar en paz, QUIERO QUE SE MOLESTEN!!!, no quiero que protesten, no quiero motines, no quiero que le escriben a su diputado por qué no sé qué decirles que escribir, yo no sé qué hacer sobre la depresión y la inflación, los rusos, y del crimen en las calles.

Todo lo que sé es que tienen que molestarse, tienen que decir “¡¡¡SOY UN SER HUMANO, MALDITA SEA, MI VIDA TIENE VALOR!!!! Así que quiero que se levanten quiero que se levanten de sus sillas, quiero que se levanten ahora mismo y que salgan a la ventana, saquen su cabeza y griten: ESTOY MUY MOLESTO, Y NO LO VOY A SOPORTAR NUNCA MÁS!!! Quiero que se levanten ahora mismo, párense, vayan hacia sus ventanas, ábranlas, saquen su cabeza y griten: ¡¡¡ESTOY MUY MOLESTO, Y NO LO VOY A SOPORTAR NUNCA MÁS!!!

Las Cosas tienen que cambiar, pero primero deben de molestarse, tienen que decirlo: ¡¡¡ESTOY MUY MOLESTO, Y NO LO VOY A SOPORTAR NUNCA MÁS!!!, entonces averiguaremos que hacer sobre la inflación y la depresión y la crisis del petróleo, pero primero párense de sus sillas, abran la ventana, saquen sus cabezas hacia afuera, griten y digan: ¡¡¡¡¡ESTOY MUY MOLESTO, Y NO LO VOY A SOPORTAR NUNCA MÁS!!!!!”

He creído conveniente utilizar este monólogo de Howard Beale en el film Network como introducción a este artículo de opinión. Sé que no voy a innovar nada con lo que escriba en este artículo. Sé que ni siquiera yo me voy a sentir mejor o peor después de escribirlo. Pero sé que he de hacerlo, no me pregunten por qué. Tanto Howard Beale como yo estamos hartos. Pero yo no estoy enfadado con el gobierno, ni siquiera con el estado, y menos con las empresas explotadoras. Estoy jodidamente cabreado contigo, con tu compañero de trabajo de al lado, con tu madre. Estoy cabreado porque no pensáis, no os preguntáis: ¿por qué? Pero estoy cabreado conmigo mismo de la misma manera, y no te digo con mis amigos, cuando nos sentamos a ver la televisión en el sofá, cuando decimos vale. Somos estúpidos, nos da igual que nos jodan mientras tengamos nuestra serie favorita para antes de meternos a la cama, mientras tengamos algo con que entretenernos.

La gente sabe que hay problemas, la gente sabe que puede hacer algo por cambiarlas, pero no quiere. No quiere porque en un principio no lo necesitan. Somos como perros, da igual que no nos den de comer, que nos encierren o que nos golpeen, nuestra lealtad para con nuestros amos, sí, nuestros amos, es tan incondicional o más que la de un hincha del Liverpool. Nos da igual, ganemos o perdamos con nuestro amo, siempre le cantaremos el “You’ll never walk alone” (nunca caminaréis solos).

Estamos ante el problema de la doble moral de Nietzsche, tenemos una moral alienada. Pero no nacemos con ella. Nacemos libres, nacemos curiosos ante un mundo por conocer, y crecemos buscando respuestas. Pero poco a poco nos vemos serviles, nos atontamos, nos volvemos autómatas. Es curioso como el mismo Nietzsche utiliza esto a la inversa para explicar cómo llegar a ser ese übermensch, ese superhombre tan famoso. Dice que, el que tiene la moral alienada, servil, es como un camello, que hace lo que le mandan sin cuestionarse; mientras, el último paso para ser el übermensch sería precisamente, según su metáfora, ser un bebé, o un niño. Curioso, mancebo, que no está manchado, influenciado, estupidizado.

Lo cierto es que a la hora de escribir este texto podría utilizar tropecientas citas de famosos pensadores, filósofos, pedagogos. Eso haría que este texto fuera creíble para muchos. Pero no me da la gana. ¿Acaso porque alguien de renombre diga algo ha de ser verdad? No. ¿Cómo sabes si lo que he puesto arriba es de Nietzsche, cómo sabes si tiene razón? Busca, pregúntate, piensa por ti mismo. Así es como uno adquiere conocimientos verdaderos, pensando por uno mismo, no rumiando, devorando todo lo que nos dicen y cuentan. Es por eso que he renunciado a buscar todo tipo de fuentes, para intentar reflejar en cierto modo que el conocimiento se puede adquirir mediante la experiencia propia, que no hay hacer caso a todo lo que te dicen, ni si quiera a lo que lees por tu propia cuenta. Por favor, ahora que lo has entendido olvida que lo que he comentado anteriormente lo dijo Nietzsche. Imagina que se te ha ocurrido a ti y piensa.

Volviendo al bebé, lo primero que hace éste ante cada situación es estarse quieto, observar, escuchar a lo que dicen, oler. El niño en las primeras etapas de su vida tiene una capacidad de asombro, de curiosidad, de sed de conocimiento envidiables que se van perdiendo paulatinamente. Hace falta entender que esto es debido en parte a que cuando se es pequeño, se tiende a aprender mediante un efecto espejo. Se hace lo que los demás hacen. De la misma forma que si a ti te encanta el fútbol, tu retoño tendrá interés por él, si tú no te asombras en cada momento de tu vida, si no la vives como un cambio continuo, algo por explorar, el bebé tampoco lo hará.

Por ello hay que desacostumbrarse a la propia costumbre. Párate ahora y pregúntate cualquier cosa. Pregúntate por ejemplo cómo a través de unas luces puedes leer a través de la pantalla. NO te respondas “va, mediante los píxeles de…”. NO, piensa el porqué, piensa como es posible que haya un flujo de electrones que provoquen electricidad. Piensa como es posible, aun cuando lo anterior lo sea, que tú seas capaz de entender lo que otros han dejado ahí plasmado mediante tus ojos, que son prácticamente agua. ¿Cómo es posible que veamos a partir de agua? ¿Cómo, cuándo, dónde, quién, qué, por qué?

Este texto no es para apolíticos, los que les da igual lo que pase con la política. Esto es algo para todos, también para aquellos que tienen una ideología definida, estancados en ella, caigan en lo dogmático, aquellos que levantan sus muros a ambos lados de su vista para ver tan sólo lo que tienen en mente. Es un texto también para aquellos que se levantan cada día preguntándose, buscando respuestas y se cansan al fin de no encontrarlas, de obtener respuestas vacías que les dejen fríos. Es un texto para mí, para no olvidar, para luchar y hacer que luchen, para buscar y que busquen, para vivir y para que vivan. La importancia no recae en no tener respuestas erróneas, ni siquiera en tener las verdaderas respuestas, sino en saber porque se tiene la respuesta verdadera, y aún así buscar otras repuestas, hacerse otras preguntas.

Si has leído este texto, lo habrás leído seguramente en internet, en un lugar de no gran acceso. Probablemente querrá decir que te pasas muchas horas en el ordenador todas las semanas, encerrado. Es posible que te guste escuchar música por el mp3, aislarte. Es probable que te guste ver la televisión y tumbarte en el sofá sin hacer nada. Aunque también puede ocurrir que te comportes como un ratón de biblioteca y te encierres en tus libros. A mí me pasa, me jode, pero me pasa. Pero hay que saber levantarse vivir, luchar por tu vida por tu libertad. Yo hoy al menos no lo voy a intentar, lo voy a hacer. Voy a vivir, ¿y tú? ¿Sabes qué? ¡Quiero que te molestes! Quiero que grites: ¡¡¡ SOY UN SER HUMANO, MALDITA SEA, MI VIDA TIENE VALOR!!!

 Fin del trabajo uno.

Al Estado le interesa esto, puesto que una única identidad en su territorio hace más fácil legitimar un poder único para este, y el hecho de que alguien del norte de un país se identifique con alguien que vive, digamos a 2.000 kilómetros al sur del país aunque no la conozca de nada, hace que no se le haga extraño que a ambas las vaya a gobernar la misma persona. Por tanto, el nacionalismo es un arma del Estado para legitimar la centralización del poder, o, en el mejor de los casos, un arma de lucha contra el Estado con el fin de crear uno nuevo (estoy dejando de lado el anarcoindependentismo y posiblemente alguna otra corriente que no conozca, pero me centro en lo más habitual).

El Estado busca, pues, legitimar la obligación de asociarse por medio del nacionalismo. En no pocos casos le ha salido el tiro por la culata, encontrando adversarios dentro de su propio territorio que reclaman otra nación, y a veces consiguiendo la independencia. El resultado, por desgracia, siempre es el mismo: un nuevo Estado que obligará a la gente a asociarse en base a su idea de nación, además con un nacionalismo más eufórico por los objetivos conseguidos recientemente.

Cuando descubrimos que la identidad nacional es algo tremendamente subjetivo, todo esto se ve como una tontería. Si bien las principales identidades nacionales son fruto de condiciones socio-económicas históricas, ni siquiera entre éstas “se ponen de acuerdo”. Tenemos el caso de Euskal Herria, por ejemplo, una zona al norte del Estado Español y al Sur del Francés, donde mucha gente tiene una identidad nacional aparte de la del Estado, la vasca. Esto deriva en numerosos conflictos, e incluso se puede decir que se trata de un conflicto que interesa al Estado, pero eso no me interesa ahora.

Lo que quiero decir es que las naciones son fruto de la historia, totalmente mutables, han cambiado y seguirán cambiando, podrían no haber sido tal y como las conocemos hoy día, no eran como ahora hace 200 años y si dentro de 200 años siguen existiendo naciones, no serán tal y como las conocemos ahora. Por tanto no son absolutas, y entonces no podemos esperar que en la cabeza de la gente sean un concepto absoluto, sino algo que está sujeto a la subjetividad de cada una.

Los anarquistas buscamos la libertad, por tanto la voluntariedad a la hora de asociarse. La “absolutización” de la nacionalidad hace que ésta se ponga por encima de la voluntad de la gente a la hora de asociarse. De una subjetividad que nunca puede derivar en obligación, se crea una unidad ficticia controlada por el Estado, para que a todas nos parezca normal que estemos obligadas a asociarnos no ya con nuestra vecina, si no con alguien que vive a cientos de kilómetros. Y la indignación es máxima cuando no se comparte esta subjetividad y cuando además se cree en otra nación en base a la cual no se nos deja asociarnos voluntariamente. Se impide romper la asociación con el resto de los considerados “hermanos” nuestros. ¿Qué clase de imposición es ésta? ¿Por qué tiene alguien que se siente vasco que asociarse con alguien que se siente andaluz en base a que ambos son imperativamente españoles? Por supuesto esta crítica también valdría en el caso de un Estado Vasco o andaluz.

Queda claro que el Estado atenta directamente contra la libertad en los ámbitos, desde la propiedad a la vida, pero también en el nacionalismo personal (algo que entiendo como la posibilidad de las personas de buscar sus propias afiliaciones, creencias y patrias personales). Cada persona ha de ser libre no solo de sentirse parte de su propia nación (que puede ser cualquiera, incluso su ciudad, barrio o manzana, o ninguna) y de asociarse con los que considera sus compatriotas (siempre que haya se haga voluntariamente desde ambas partes). Para ello, un Estado que obliga a las personas a asociarse en base a una identidad nacional impuesta, obviando las subjetividades de los individuos, es el enemigo principal.

Para mí, personalmente, la manera más sana de plantearse la vida es olvidar las naciones y ser uno mismo, como mucho puedo sentir pertenencia por mi municipio por que tengo una vinculación real con éste, participo en su construcción y, sobre todo, porque nadie me obliga a sentirme parte de él. Pero yo, a diferencia del Estado, creo en la libertad de cada una de sentirse parte de lo que quiera. Por tanto, espero que a mí también se me respete no sentirme parte de ninguna nación, y que no me obliguen a asociarme con nadie aludiendo al patriotismo.

¿Qué sería de los nacionalismos, las identidades nacionales y sentimientos de pertenencia a una nación-estado en ausencia de los propios Estados o de la voluntad de crearlos? ¿Más aún, que sería de las propias culturas, cambiarían éstas y su manera de evolucionar? No me quiero aventurar demasiado, pero me atrevo a afirmar que todo esto nos traería mayor riqueza cultural a todas y menos prejuicios a la hora de asimilar las costumbres ajenas y de hacer propias las que se ajusten a nuestra manera de ver la vida o, simplemente, nos resulten placenteras.

“Pero la opresión no sólo resulta del capital. Merced, sobretodo, al sostén del Estado, al monopolio que el Estado crea en su favor, es como ciertas grandes compañías oprimen a las pequeñas” – Piotr Kröpotkin.

Va dirigido a quienes creen que la intervención del Estado es necesaria para proteger a los pobres, sean de izquierdas o derechas, estatistas o incluso antiestatistas. Excluyo del mismo al progresismo vacío que copa las columnas de los periódicos y las tertulias de café.

El razonamiento principal de los socialdemócratas es el siguiente: puesto que el mercado sin regulación es quien llevó a gran parte de la población a convertirse en miserables proletarios, y puesto que las economías planificadas al estilo de la Unión Soviética han fracasado, debemos disponer los medios necesarios a la mayoría de la población como la sanidad o la educación por medio de la coacción, mientras que el mercado parcial que sostengamos servirá para financiar precisamente el proyecto de Bienestar anterior.

Entonces, la socialdemocracia parte de la premisa de que la propiedad privada beneficia solo a los ricos, y la completa propiedad pública no beneficia a nadie, de lo que inducen que debe existir cierto respeto por la propiedad para generar riqueza, y esta riqueza, a su vez, debe usarse en beneficio de los pobres, perjudicados por la propiedad privada.

Aquí topamos, entonces, con la contradicción principal de la socialdemocracia: reconocen que la propiedad genera riqueza, pero a continuación la violan, la extorsionan, le ponen trabas, la intimidan, cobran un tributo sobre su creación y sobre su extensión y, tras esto, justifican que todo ello se hace en beneficio de los pobres. Pero, ¿no beneficia la riqueza a los pobres? ¿qué es lo que hace que no llegue hasta ellos?

De la premisa de que la propiedad y el mercado libre crean riqueza –premisa que no han tenido más remedio que aceptar-, se sigue, según nos dice la ciencia económica, que dicha riqueza debe derramarse necesariamente en todas las capas sociales.

Veamos: si consentimos que el enriquecimiento de un empresario induce a este a realizar nuevas inversiones, contratar más trabajadores y demandar más mercancías, ¿no es cierto que su éxito repercute de forma positiva en la sociedad? Y, por tanto, ¿no debe corresponder, a cada éxito empresarial, salarios más altos gracias a la demanda mayor de trabajo, así como nuevos negocios para satisfacer las necesidades y demandas del empresario? ¿Los salarios más altos, a su vez, no deben subir el nivel de vida del trabajador, posibilitar su arrojo a empleos autónomos o cooperativos [1] y, a consecuencia de esto, demanda de mercancías que a su vez elevarán el número de negocios, la demanda de trabajo y los salarios? Si los salarios dependen del número de trabajadores en relación al capital, cuanto más cuantioso sea el capital mayores serán los salarios y menores los intereses del capital, y el mejor modo de multiplicar el capital es evitar las trabas que constriñen su creación. [2]

Si comprendemos esto, deberemos preguntarnos, ¿qué es lo que hace que los salarios sean bajos, esto es, qué constriñe el emprendimiento de nuevos negocios, tanto por parte de los empresarios –que demandan trabajo- como por parte de los trabajadores –que lo liberan? En otras palabras, ¿qué mantiene a los trabajadores en régimen de dependencia y precariedad y qué enriquece desmesuradamente a los empresarios existentes? [3]

La respuesta a todo esto la han dado, desde el s. XVIII hasta nuestros días, autores tan dispares como Adam Smith, Proudhon, B. Tucker o recientemente Kevin Carson [4]. El Estado, a través de los monopolios, las patentes, los aranceles, las licencias y los impuestos destruye y/o limita la creación de riqueza, la demanda de trabajo y por consiguiente los salarios.

No tengo espacio aquí para explicar detalladamente los efectos que tendría la supresión de la intervención estatal en todos estos campos, para ello me remito a los trabajos de Tucker, Carson o a los pedagógicos artículos de Langlois, me limitaré a mencionarlo por encima tan solo, para suscitar la curiosidad del lector.

Partimos del axioma de que cualquier servicio gestionado por los particulares, sin monopolios privados o estatales, es más barato y eficiente que otro monopólico. Este razonamiento lógico, contrastable con cientos de ejemplos en la realidad es fácil comprender. Si un fabricante de zapatos mantiene el monopolio sobre la venta de dicho producto, su precio, debido al desequilibrio artificial entre oferta y demanda (solo él puede producir los zapatos de todo un pueblo) y a los desincentivos por reducir costos, será altísimo, y a causa de la ausencia de competencia, el productor de zapatos no ofrecerá mejores servicios (¿para qué?), esto es, zapatos más cómodos, duraderos, transpirables, etc. y la calidad del producto irá degradándose con el tiempo.

Lo mismo sucedería con cualquier otro producto: así, vemos y hemos visto al Estado invertir muchísimo dinero en sanidad, educación o seguridad, y a pesar de ello la eficiencia de dichos servicios no solo no aumenta, sino que decrece, y su precio, al no tener el Estado incentivos en disminuirlo, se mantiene artificialmente alto gracias al monopolio –y en ocasiones aumenta, en forma de impuestos-. En cambio, si hubiera competencia los productores pugnarían por reducir los costos para ofrecer servicios más baratos, atraer a los consumidores y desbancar a los competidores.

Dicho esto, ¿no es cierto que, encargándose los particulares en libre competencia de la emisión de dinero, los intereses descenderían a su tasa natural, multiplicando los negocios, abaratando los productos, aumentando los salarios y dando acceso a los trabajadores a créditos baratos? ¿No es cierto que, abolidos los aranceles y las patentes, la sociedad tendría acceso a productos más baratos, gracias a la ausencia de gravámenes sobre la importación y a la competencia general en los productos cuya comercialización hoy monopolizan sus inventores? ¿No tenemos razón al afirmar que, abolidas las licencias para emprender negocios y los impuestos sobre renta, consumo, patrimonio, etc. los individuos podrán emprender negocios y disponer de su dinero con más facilidad, de forma que demanden trabajo o lo liberen, aumentando de uno y otro modo los salarios? Y, por último, ¿no es cierto también que, abolido el monopolio sobre la tierra de que disfrutan los terratenientes, los campesinos podrán disponer de la tierra libremente, así como de capital para explotarla más barato, haciendo más atractiva la vida en el campo y frenando la migración a la ciudad? ¿Cuántos inmigrantes se ahorrarían las grandes ciudades españolas si estos pudieran disponer libremente de las tierras que trabajan en Huelva, cultivando la fresa; o en Valencia, recolectando naranjas? [5]

Todo esto, además, obviando que la abolición de la “responsabilidad limitada” de los accionistas de las SA haría más asequible y atractiva la participación de los trabajadores en estas empresas, comprándolas. También hemos obviado que hoy día el Estado subvenciona el transporte a las grandes empresas directa e indirectamente con el dinero del contribuyente, de forma que dicho gasto –el transporte- no tiene repercusión económica en el precio de los productos de estos gigantes empresariales, mermando la capacidad competitiva de la pequeña empresa (ver la cita número 2).

Conclusión:

Como hemos visto, es el Estado quien impide los salarios altos y las mercancías baratas; a pesar de que su propaganda nos lo muestre como el benefactor de los pobres, es en realidad el perpetrador de su situación actual.

Sin todas las trabas que hemos mencionado, que reducen artificialmente la riqueza, los trabajadores podrían tomar el control de sus puestos de trabajo fácilmente, contratar planes de pensiones que les permitieran jubilarse antes, tendrían acceso a una sanidad, educación, justicia y seguridad más baratas y eficientes, podrían trabajar menos por la disminución en el costo de vida y unas posibilidades de cooperación y emprendimiento enormes.

La solución a la precariedad no es la limosna –precedida del robo, y que ofrece servicios caros e ineficientes – sino la eliminación de todo cuanto impide a los trabajadores disfrutar de salarios altos o autogestionar sus puestos de trabajo.

¡Mutualismo y autogestión!

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[1]: “los años baratos tienden a incrementar la proporción de trabajadores independientes sobre la de jornaleros y sirvientes de diversa suerte, mientras que los años caros tienden a disminuirla”. – Adam Smith, Una investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones. 1776

[2]: Nuevamente, nos dice Adam Smith: “un país donde los ricos o los propietarios de grandes capitales disfrutan de una amplia seguridad, pero los pobres o los propietarios de capitales pequeños casi no tienen ninguna, sino que están expuestos al pillaje y saqueo […] tendrá una cantidad de capital empleado en las distintas ramas de la economía que jamás será igual a la que la naturaleza y extensión de esas ramas podría admitir. En cada rama, la opresión de los pobres deberá traducirse en el monopolio de los ricos, que al acaparar todo el negocio cosecharán muy copiosos beneficios”.

[3]: “La disminución de los beneficios es el efecto natural de la prosperidad”.-Adam Smith.

[4]: ver: http://www.mutualist.org/id47.html y http://www.banderanegra.canadianwebs.com/tucker.html

[5]: Conste que no tengo absolutamente nada contra la inmigración, pero es evidente que la llegada de nuevos trabajadores presiona los salarios hacia abajo y, por tanto, encontraba necesaria una respuesta alternativa desde el anarquismo a este problema, mucho más efectiva y ética que la propuesta por los grupos de extrema derecha tipo DN.